20.6.20

Tem a filosofia alguma coisa a ver com a pandemia? Utilitarismo e imunidade de rebanho

18:57


As conceções filosóficas sobre a política e a moral podem influenciar as concretas orientações das políticas públicas. Não se pense que isto diz respeito apenas à influência das ideias explicitamente políticas, no sentido mais imediato do termo, sobre as escolhas governamentais: parece evidente que o presidente chinês, o presidente americano e o presidente francês respondem à pandemia com base em conceções diferentes da ação política e que isso dita decisões distintas entre si. Mas há mais: conceções mais latas sobre a vida em sociedade, conceções de natureza filosófica raramente explicitadas no debate político corrente, podem influenciar a orientação geral das escolhas de políticas públicas. Será particularmente importante considerar esta influência em grandes encruzilhadas da vida coletiva, como é a presente pandemia.

Neste texto vamos considerar o que pode ter sido a influência do paradigma utilitarista nas decisões tomadas por alguns países europeus quanto à estratégia para enfrentar a pandemia de Covid-19. Primeiro, investimos alguns parágrafos a introduzir algumas noções básicas sobre utilitarismo. Assim preparados, trataremos da nossa questão concreta.

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O filósofo Pedro Galvão assinala três traços essenciais do utilitarismo. Primeiro, o utilitarista adota um consequencialismo: para avaliar o que é ou não melhor (comparando, digamos, atos ou práticas), devemos considerar apenas as respetivas consequências. Segundo, para o utilitarista, o único valor a promover é o bem-estar. Terceiro, o utilitarista considera que a avaliação das consequências de um ato ou prática se realiza de forma agregada, considerando a totalidade das consequências verificadas para todos os indivíduos abrangidos no raciocínio, sendo insensível à distribuição do bem-estar. Vamos observar um pouco mais de perto cada um destes traços do utilitarismo.

Comecemos pelo último dos traços mencionados, o cálculo agregado das consequências. Para o utilitarismo, o que importa considerar é o somatório do bem-estar (positivo ou negativo) que determinado estado do mundo provoca em cada indivíduo de um dado coletivo que seja o nosso universo em consideração. Se seguirmos um determinado curso de ação e medirmos numa escala o valor daquilo que consideramos o bem-estar dos indivíduos, calculamos que esse curso de ação vai provocar um certo aumento do bem-estar de um certo número de indivíduos e uma diminuição do bem-estar de outros indivíduos. Para saber qual o estado do mundo que devemos querer atingir, temos de somar a intensidade do aumento de bem-estar em cada um dos indivíduos que beneficiarão desse efeito e a intensidade de diminuição do bem-estar em cada dos indivíduos que sentirão um efeito adverso. Depois, devemos optar por seguir o rumo que nos leve ao maior aumento agregado de bem-estar. Este traço do utilitarismo é, à primeira vista, interessante – especialmente do ponto de vista das políticas públicas: privilegia a avaliação do impacto das opções tomadas no bem-estar agregado de todos os indivíduos, contrariando qualquer orientação geral das políticas públicas para satisfazer apenas certos grupos, contrariando políticas públicas orientadas por preconceitos infundados ou avessas a uma avaliação das suas consequências (exageradamente ideológicas, diria).

Quanto ao consequencialismo, o primeiro dos traços elencados acima, consistente em avaliar uma linha de ação apenas pelas consequências que ela arrasta quanto ao estado do mundo. Uma forma de entender o que está em causa no consequencialismo do utilitarismo é comparar este com o deontologismo. Numa perspetiva de deontologia, há restrições gerais aos nossos atos, independentemente de qualquer cálculo das suas consequências: matar ou torturar outra pessoa é inadmissível, mesmo que isso pudesse evitar outro mal (não posso torturar uma pessoa com a justificação de que isso vai evitar que várias outras pessoas sejam torturadas). Não posso fazer cálculos sobre o prazer que promovo ou a dor que evito com a tortura desta pessoa: simplesmente não posso torturar. Como não posso matar uma pessoa para salvar cinco pessoas doentes com transplante dos órgãos do sacrificado. A deontologia também prevê obrigações especiais, que, em vez de dizerem respeito aos efeitos agregados no coletivo dos indivíduos, dizem respeito, de forma diferenciada, a certos indivíduos com quem temos certas relações: por exemplo, a obrigação dos pais cuidarem dos seus filhos (e não, indiferentemente, de quaisquer filhos). Uma perspetiva deontológica também contempla prerrogativas: não somos obrigados a tudo o que pudesse ser benéfico para os outros, porque há limites aos que temos de sofrer para obter boas consequências gerais.

As dificuldades resultantes desta comparação entre consequencialismo e deontologismo podem encontrar resposta numa variante de consequencialismo: o consequencialismo das regras. Não devemos racionar perante cada decisão particular que leve a um determinado ato, devemos raciocinar face a conjuntos de regras, as quais depois orientam os atos particulares. São esses códigos morais, como um todo, que devem ser avaliados pelas suas consequências. Compatibiliza-se, assim, um certo consequencialismo com um certo deontologismo. Resta saber se o impulso inicial do utilitarismo ainda de salva nesta versão.

Claro que, para entender para onde vai exatamente um utilitarista, importa conhecer a sua conceção de bem-estar – uma vez que o traço essencial desse paradigma que falta considerar é, precisamente, que, para o utilitarista, o único valor a promover é o bem-estar. Diga-se, de imediato, que é errado pretender que o utilitarista só considera a promoção dos ganhos materiais Os utilitaristas clássicos eram hedonistas: o que queremos é ter experiências de prazer e evitar experiências de dor. Autores como Robert Nozick mostraram uma enorme fragilidade deste hedonismo: quereríamos estar ligados a uma máquina de realidade virtual para ter constantes experiências prazerosas, embora totalmente irrelevantes para o mundo real? Outros utilitaristas sofisticaram mais a conceção de bem-estar, como satisfação de preferências, cabendo muitas coisas nas preferências dos indivíduos, incluindo a virtude e o conhecimento. Cruzando aqui dois tópicos, o que teríamos se a maioria dos indivíduos numa sociedade tivesse preferências com consequências terríveis, por exemplo, a preferência por exterminar uma minoria? Quando os utilitaristas começam a modificar a matriz básica do paradigma para bloquear esses caminhos, na realidade o próprio paradigma utilitarista começa a desvanecer-se. Já para não mencionar quão irrealista seria pretender que somos em geral capazes de estabelecer uma lista de preferências e ordenar bem essas preferências (é altamente improvável que cada um de nós seja capaz de fazer uma lista de todas as coisas a que podemos atribuir valor, dar a cada uma e a todas essas coisas um valor numa lista ordenada, quantificando as relações de preferência entre todas essas coisas – e seria altamente improvável, também, que todo esse exercício fosse estável).

Dado este enquadramento, podemos explicar-nos quanto ao que isto tem a ver com as estratégias de combate à pandemia.

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Vamos, agora, explorar o que consideramos a principal dificuldade da abordagem utilitarista aplicada ao mundo das decisões reais em contextos complexos. É o problema do cálculo das consequências. Se o utilitarismo decide em função das consequências futuras das linhas de ação disponíveis, como se calculam essas consequências? Essa dificuldade é central para apreciar a importância desta questão no atual contexto pandémico. Diferentes países seguiram diferentes estratégias de resposta à pandemia. Como é que podemos calcular, no momento da decisão, as consequências futuras, para o conjunto dos indivíduos a considerar, em termos de prazer e de dor? Esta questão é interessante na apreciação do utilitarismo, porque os utilitaristas clássicos viam mais a questão do ponto de vista das políticas públicas do que do ponto de vista das práticas morais dos indivíduos. Tratar-se-ia de ponderar os efeitos das políticas no coletivo dos indivíduos, considerando todos os indivíduos em vez de privilegiar este ou aquele grupo, esta ou aquela preferência.

Em texto anterior, intitulado “Epistemologia do social em tempos de Covid-19”, discutimos a estratégia inicial do Reino Unido face à pandemia. Essa estratégia, embora tivesse uma sobreposição parcial com a estratégia de outros países europeus (Portugal incluído), continha um elemento distintivo: orientava-se para conseguir atingir a imunidade de rebanho (ou imunidade de grupo). Como? Deixando que o vírus se espalhasse na população. Enquanto vários países (entre os quais Portugal) partiram para estratégias fortes de contenção do coronavírus, incluindo encerramento de escolas e proibição de ajuntamentos, o Reino Unido começou por evitar quaisquer medidas desse género. Só no dia 12 de março, quando Portugal já estava a caminho de tentar fechar a maioria da população em casa, ainda antes de ter sequer uma vítima mortal, é que o Reino Unido aconselhou as pessoas a ficarem em casa se tivessem tosse. O objetivo dessa estratégia era que os recuperados ganhassem imunidade e passassem a funcionar como barreira à posterior contaminação. Entretanto, o sistema de saúde trataria de se concentrar em cuidar dos mais vulneráveis. O ponto estava em que, com a imunidade de grupo, a imunidade de uns protege outros de serem atingidos, ao diminuir as vias de transmissão.

A estratégia da imunidade de grupo, que foi seguida inicialmente também por outros países, acabou por ser abandonada, porque os sacrifícios que ela consentiria (em vidas humanas e doença) eram insuportáveis, não se aceitando que fossem justificados por uma imunidade de grupo que até poderia não acontecer (por exemplo, porque se concluiu não ser certo que um recuperado estava livre de voltar a ser infetado).

Ora, e este é o ponto da questão que aqui propomos, há quem tenha indicado que a estratégia dos países que começaram por tentar a via da imunidade de grupo foi uma estratégia inspirada numa visão utilitarista das políticas públicas, no sentido descrito acima. Põe-se assim a questão: alguns sofreriam a doença, poderiam até morrer, o que seria negativo para o seu bem-estar, mas muitos mais beneficiariam da proteção fornecida pela imunidade de rebanho. Somando as perdas para alguns e os ganhos para muitos mais, valeria a pena seguir esse caminho.

Gerard Delanty, da School of Law, Politics and Sociology da Universidade de Sussex, no Reino Unido, propõe esta leitura. E faz mais: mostra como este cenário real indica fragilidades fundamentais para a aplicação do utilitarismo. O ponto que, para nós, é determinante no seu argumento é o seguinte: para conhecer as consequências dessa estratégia – para conhecer as consequências de qualquer estratégia e comparar essas consequências – era preciso ter um conhecimento do vírus e da dinâmica da pandemia que não estava (e não está) disponível. Muitas vezes é impossível ter, a tempo, o conhecimento necessário para tomar decisões inspiradas pela estratégia do utilitarismo (calcular pelas consequências). Foi o caso. Não perceber isso, e ter um quadro filosófico utilitarista, ditou o fracasso da estratégia inicial do Reino Unido e o seu abandono.

Já agora: continuamos basicamente a enfrentar a mesma incerteza. Ainda há muita coisa que não sabemos acerca do vírus e a dinâmica da pandemia. Portanto, ainda não é possível saber se, afinal, a imunidade de rebanho não teria, mesmo, sido a melhor estratégia. Podemos vir, mais à frente, a concluir isso – a concluir que as estratégias de confinamento são erradas a longo prazo. De qualquer modo, mesmo isso não afeta a nossa conclusão principal: o consequencialismo, típico do utilitarismo, falha completamente em situações de grande incerteza, de conhecimento incompleto.

Outra questão seria saber se estamos, geralmente, em modo de incerteza. Na complexidade do mundo real em que vivemos, é razoável estimar que estaremos, sempre que se trate de decidir que caminho tomar em grandes encruzilhadas, em modo de incerteza. E, aí, o utilitarismo falha como orientação. Porque a incerteza séria atrapalha decisivamente o cálculo das consequências.


(Referências. A menção a Pedro Galvão remete para o seu capítulo “Utilitarismo” na obra coletiva, organizada por João Cardoso Rosas, “Manual de Filosofia Política”, Almedina, Coimbra, 2013, 2ª edição, revista e aumentada. A menção a Gerard Delanty remete para o seu texto “Six political philosophies in search of a virus: Critical perspectives on the coronavirus pandemic”, na London School of Economics Europe in Question Series, Paper nº 156, de Maio 2020.)





Porfírio Silva, 20 de Junho de 2020
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16.6.20

Não deixar o medo vencer a política

19:13


A Presidente do Grupo Parlamentar do PS, Ana Catarina Mendes, fez várias afirmações importantes na cerimónia comemorativa do 25 de Abril, este ano outra vez na Assembleia da República. Quero daí aqui destacar um pequeno excerto: “Sentir medo é próprio de ser humano. Mesmo os que resistiram durante a ditadura não deixaram de ter medo, mas souberam não o deixar vencer. Também hoje é nossa responsabilidade não decidirmos condicionados pelo medo, e impedir a exploração do medo como arma política.” Este pronunciamento é decisivamente importante para a democracia. Explico-me.

O medo é uma ameaça política. Por uma razão muito forte: porque o medo é a negação da política democrática. A política democrática conta com a diversidade e com a pluralidade como elementos daquela sageza colectiva necessária para criar um espaço público suficientemente flexível e aberto para acolher gente diferente e escolhas diferentes. E pretende fazer isso sem deixar de respeitar as escolhas maioritárias, assumindo que as escolhas maioritárias têm, elas próprias, de ser respeitadoras da diversidade. O medo vai contra isso.

O medo é, fora dos tempos de guerra, a mais temível arma utilizável contra a liberdade individual. E não há verdadeiramente liberdades colectivas sem liberdades individuais. O medo cria a massa em transe, cria quase instantaneamente a pretensão de unanimidade e gera a reacção aplanadora contra quem sai do carreiro, assumido como um perigo (ou até um inimigo). O medo só vê um caminho e rejeita qualquer hesitação quanto a ele. E pode fazê-lo violentamente, porque diminui o campo do raciocínio.

Nada disto é apenas teórico, nada disto é apenas acerca dos outros. Lembrem-se, embora isso tenha sido afastado rapidamente, de que no princípio do confinamento se registaram casos de várias pessoas que, das janelas dos edifícios, apupavam outras pessoas que viam na rua – sem saber se essas pessoas tinham, ou não, algum dos variados bons motivos para andar na rua, mesmo que fossem perfeitamente respeitadores das normas em vigor. Lembrem-se que há quem continue a exigir que seja publicamente divulgado onde estão as pessoas infectadas com Covid, aparentemente porque acham que deve caber à população adoptar os comportamentos apropriados a evitar o risco – caminho directo para fenómenos de estigmatização activa.

É esta dinâmica que favorece que os regimes autoritários usem o medo como arma política. O medo baixa as defesas democráticas, isola as vozes contra a corrente. É, por isso, decisivo que demos uma resposta democrática a cada situação, por mais difícil que ela seja, para retirarmos combustível ao medo. Cortar o oxigénio ao medo passa, muito, pelas opções políticas que fazemos. Escolher as políticas que exercitem a democracia e que não se acomodem à excepção.

Ainda estamos no momento da dor: a pandemia ainda dói forte. Creio que este é, ainda, o momento de prolongar um grau importante de convergência entre diferentes forças políticas quanto à frente sanitária e quanto à resposta imediata à crise social e económica. Parece-me que seria ajustado que o plano de estabilização e o orçamento suplementar seguissem, ainda, esse guião. Mas, olhando para a frente, sair do medo como sombra sobre a política democrática é sair da excepção, sair do medo é exercitar as alternativas, praticar o pluralismo. Sejamos concretos: o que queremos dizer com isto?

Por um lado, a excessiva radicalização do debate público está a favorecer uma perigosa extrema-direita que temos por cá. Alguma esquerda da esquerda, que já confessou ter um programa eleitoral social-democrata, mas não se conforma com esse estatuto pós-revolucionário, alimenta um tom que vem engrossando face à movimentação protofascista. Pensam poder vencer nesse campo – mas não podem, porque os admiradores de Salazar e quejandos são, hoje, muito mais profissionais no uso de toda a parafernália tradicional da violência e da subversão da ordem democrática, acrescendo um uso intenso das novas armas da era digital. Podíamos discorrer mais sobre os inconvenientes da radicalização excessiva do debate político, em geral, mas, no dia de hoje, bastará dizer que ele é o alimento principal dos protofascistas caseiros.

Por outro lado, devemos assumir que a democracia precisa de maioria e de oposições. Não acredito nas virtudes de um esquema em que quase todas as forças políticas assumem responsabilidades ao mesmo tempo, numa grande nebulosa indefinida. Acredito, por isso, que os socialistas não devem deixar de investir na maioria parlamentar, em larga medida informal, que deu estabilidade à anterior legislatura. Avalio que a maioria parlamentar que fez da legislatura anterior uma etapa política bem-sucedida não foi uma vida fácil para nenhum dos partidos que a compunham. Contudo, deu frutos. Creio que pode dar mais – e que é necessário que os dê.

Sejamos claros: nada tenho contra as maiorias absolutas de um só partido, podem ser tão democráticas como maiorias mais diversificadas e serão necessárias em certos momentos. Não obstante, não creio que dêem bom resultado estratégias políticas orientadas discretamente por esse fito. Se se entende que a situação do país exige um governo de maioria absoluta, isso deve ser claramente explicado à cidadania e claramente pedido ao eleitorado que vote em conformidade. Creio que o PS sabe bem que a sugestão da maioria absoluta nas anteriores eleições não lhe deu vantagem de espécie alguma. E estou convicto de que o país pode passar por esta crise dolorosíssima que apenas estamos a começar a viver sem precisar de uma maioria absoluta. Não devemos, portanto, embarcar nessa ilusão. Seria, aliás, absurdo que alguém se agarrasse a sondagens realizadas durante os dias do ambiente de estado de excepção para cimentar tal aspiração, porque isso seria não perceber a volatilidade dos estados de alma destes períodos.

O que precisamos mesmo, porque a crise é e será duríssima para os portugueses, é de garantir que as condições políticas não faltam para darmos a resposta de que o país precisa. Navegar à vista, à espera de que corra bem, é algo que não podemos arriscar face à imensidão da tarefa e do enorme sofrimento que esta crise tem o potencial para causar aos portugueses. Não faz sentido tentar absorver o PSD para uma maioria de circunstância, porque cabe a esse partido tratar de construir-se como alternativa. Não faz sentido ficar nas mãos de partidos que ainda discutem se têm ideologia ou não têm ideologia, porque nem sabemos o que isso quer dizer.

O mais razoável é tentar repetir nesta legislatura uma maioria plural das esquerdas portuguesas, que deu excelentes resultados na anterior legislatura (apesar de algumas insuficiências), a partir das bases já lançadas pelo governo do PS: não queremos o regresso da austeridade, porque ele não resolve os problemas dos portugueses e de Portugal; queremos proteger o emprego, proteger os rendimentos, relançar a economia para darmos a volta a este cabo das tormentas. Será fácil? Nunca. Será politicamente simples, dada a tentação permanente de explorar as dificuldades da crise contra o governo do momento? Não será. Temos, precisamente porque não será fácil, a obrigação de tentar dar a maior solidez possível a uma legislatura onde temos pela frente desafios inesperados, a somar aos com que já contávamos.

É nossa responsabilidade não deixar que o medo vença a política democrática. O melhor caminho para vencer a crise é assumir sem reservas que o melhor sistema para decidir bem e concretizar bem é o sistema da pluralidade e do equilíbrio de poderes entre instituições, sistema dentro do qual devemos procurar, em cada momento, soluções de estabilidade que permitam respostas efectivas aos desafios existentes.


(Ilustração de Derek Brahney, modificada)


Porfírio Silva, 16 de Junho de 2020

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