27.10.07

"Um filósofo entre engenheiros para humanizar os robôs"

26.10.07

Futebol de mercado

A ideologia de que os mecanismos de mercado servem para tudo está muito espalhada. Também está muito presente a ideia de que ao Estado tudo se pode pedir, mesmo coisas que nenhuma outra organização acha aconselhável para si própria. (Como dizia o ministro das finanças há pouco tempo, nenhum dos empresários que sugerem que o Estado devia despedir 25% dos funcionários públicos alguma vez se meteria na via de despedir um quarto dos seus funcionários.) Acho que chegou a hora de começar a sugerir certas coisas a outros actores desta peça gigantesca.

O que temos a propor é um mecanismo de mercado para nomeação dos árbitros de futebol ao estilo “mercado livre”. Então:


(1) Qualquer indivíduo maior e vacinado se poderia intitular árbitro e inscrever-se numa lista pública de pessoas disponíveis para arbitrar jogos da Liga (chamamos Liga sem especificações, porque o mecanismo poderia ter tantas instâncias quantas as ligas existentes). Faz-se assim a vontade aos que acham que impôr qualificações mínimas a certas profissões é uma intromissão de alguma forma de Estado na vida privada dos cidadãos, das empresas ou da “sociedade civil”.

(2) Depois de divulgado o calendário de jogos para uma época começava o processo de contratar árbitros para cada encontro. Os dois clubes implicados em cada encontro tinham de contratar, por mútuo acordo, um árbitro para esse jogo (simplificamos: chamamos árbitro a uma equipa de árbitros). O acordo haveria de incluir os custos da operação e a repartição desses custos pelos interessados. Faz-se assim a vontade aos que pensam que todos os valores se pagam em dinheiro e que o único critério útil para um serviço é a satisfação (imediata?) das partes.

(3) Os clubes podiam contratar árbitros com a antecedência que quisessem: podiam resolver um jogo de cada vez ou fazer as contratações de árbitros para toda a época. Os primeiros a contratar tinham maior margem de escolha, por estarem ainda mais árbitros disponíveis – mas podia haver vantagens em esperar para ver como se comportavam certos árbitros. Os jogos para os quais não houvesse árbitros disponíveis não se realizariam e pontuariam como derrota para ambos os clubes. Há aí um risco, mas também um potencial: se o mercado de trabalho dos árbitros fosse livre, isso poderia criar emprego. Há uma série de pessoas com qualificações superiores em filosofia e psicologia que podiam passar à arbitragem de futebol.

(4) Aquilo a que hoje se chama “comprar o árbitro” seria completamente integrado na nova modalidade: apenas seria exigível que os dois oponentes num jogo concordassem nos termos da compra. Seria assim aplicada a ideia de que “tudo está bem quando as partes interessadas concordam”. Isto daria satisfação aos que pensam que a verdadeira moralidade é que a moralidade seja reconduzida aos mecanismos de mercado.

(5) Qualquer mecanismo de nomeação oficial de árbitros seria abolida, fazendo assim sonhar com novos voos aqueles para quem as instituições são sempre uma espécie de resquício do estalinismo.

(6) “Novos voos” seria, por exemplo, dar os seguintes passos: acabar com os órgãos de gestão do futebol, criar um campeonato espontâneo, aplicar o mesmo mecanismo de contratação de árbitros a outro aspecto a que os dois adversários num encontro são sensíveis: a compra do resultado. Se as duas equipas que se confrontam num jogo pudessem acordar o respectivo resultado, nem seria preciso jogar. E todos podiam fazer o mesmo com todos os outros, portanto seria justo e transparente. Então, porque não?

Admito que este esquema ainda está um bocadinho verde. Mas pode ser refinado. E traria mais mercado à sociedade. Seria o futebol de mercado. Não é isso que alguns parecem querer para todos os aspectos da nossa vida comum?

A autoridade moral da natureza (6/6)

Friedrich von Hayek, o economista vienense nascido em 1899 e que foi prémio Nobel em 1974, publicou em 1952 um texto sobre Scientism and the study of Society (que lemos na versão francesa indicada abaixo) onde analisa o fascínio das “ciências da sociedade” pelas “ciências da natureza”. O que temos vindo a abordar como “autoridade moral da natureza” é um exemplo desse fascínio, pelo menos quando vem dentro do embrulho de “ciência”.


Hayek esclarece: ele não está contra a ciência, está contra um processo que consiste basicamente em duas operações: primeiro, uma forma dogmática de delimitar o que é ciência; depois, pretender que todos os ramos da ciência tenham que se conformar aos métodos da “verdadeira ciência”. Isto tem querido dizer, nomeadamente, que as ciências da sociedade (por exemplo a economia) só são científicas quando empregam os mesmos métodos das ciências da natureza (física, por exemplo).


Logo no primeiro capítulo do mencionado trabalho, Hayek lembra como se passou de uma concepção lata de ciência, em que não havia uma distinção estrita (nem estreita) entre filosofia e ciência, para uma concepção “técnica” e separatista. Dá exemplos de obras científicas de antes do cisma: “New System of Chemical Philosophy”, de J. Dalton (1809); “Philosophie zoologique”, de Lamarck (1809); “Philosophie chimique”, de Fourcroy (1806). Depois de 1831, quando se formou a British Association for the Advancement of Science, nunca deixou de ganhar peso o uso estreito do termo ciência, eliminando o anterior uso de chamar “filosófica” a uma investigação que se interessasse pelos aspectos fundamentais e mais gerais de um assunto que se procurava conhecer.


Ora, é precisamente nesse movimento, que acontece na primeira metade do século XIX, que se dá uma restrição dos modelos do que se considera ciência, colocando no pedestal as disciplinas físicas e biológicas. E é nessa vaga que as ciências da sociedade pensam que têm de conquistar a sua legitimidade por imitação das ciências naturais. Segundo Hayek, a imitação metodológica das ciências naturais pelas ciências da sociedade não deu resultados interessantes: não contribuiu grande coisa para o conhecimento dos fenómenos sociais. Hayek, polémico, afirma mesmo que aqueles que historicamente defenderam visões dogmáticas das ciências, como Francis Bacon ou Auguste Comte, não deixaram de ser exemplos de quão falível era a sua ortodoxia cientista: Francis Bacon (que alguém considerou o protótipo do “demagogo da ciência”) opôs-se à astronomia copernicana e Comte considerava perniciosa a observação pelo microscópio.


Assim, Hayek, um economista que sempre se opôs às tendências de outros “neoclássicos” para a “física social”, depende a necessidade de que o estudo da sociedade respeite o seu objecto e não o confunda com os objectos naturais, onde não há “autonomia das partículas” como ela existe nas sociedades humanas (por muito relativa que seja essa autonomia).


REFERÊNCIA

Friedrich von Hayek, Scientisme et Sciences Sociales, Paris, Plon, 1956 (tradução de Raymond Barre)

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Apontamentos anteriores desta série:

A autoridade moral da natureza (5/6)

A autoridade moral da natureza (4/6)

A autoridade moral da natureza (3/6)

A autoridade moral da natureza (2/6)

A autoridade moral da natureza (1/6)

25.10.07

Lisboa terra de harmonia

O blogue Inclusão e Cidadania tem lá agora (há dias, já) um postal que devia ser lido e meditado. Tem por título, precisamente, Lisboa terra de harmonia. O seu autor sabe do que fala, por razões que compreenderá quem por lá for visitá-lo.

Argumentos relativos à conveniência de um referendo ao tratado reformador


(Clicar para aumentar. Cartoon de Marc S.)


O NOVO TRATADO.

Tratado Reformador.

Artigo 1.

O Tratado Constitucional é por esta via esfrangalhado.(1)

(1) Excepto nos elementos que constam no documento .... (*)

(*) Conferir também os protocolos anexos.

23.10.07

Les nuances de la langue française

Esta posta só serve para quem compreenda um bocadinho de francês. Lamento... mas vale a pena!



(Clicar para aumentar. Cartoon de Marc S.)

22.10.07

A autoridade moral da natureza (5/6)

O episódio relatado por (Allen 2004) é significativo da importância atribuída por autoridades políticas à possibilidade de se socorrerem da autoridade da natureza em matéria social. Allen procura explicar as razões pelas quais, em 1740, foi queimado publicamente em Paris, pelo carrasco oficial, o livro de Bernard Mandeville, The Fable of the Bees, por ocasião da publicação da primeira versão francesa.



O recurso à figura do enxame de abelhas permite à imaginação um ponto de Arquimedes para extravasar dos limites da situação humana em que nos encontramos e contemplar uma “sociedade” como um todo, como se víssemos de uma só vez todas as acções e o seu resultado, fora do constrangimento de estarmos nós mesmos imersos nas interacções. Nesse quadro, a imagem tradicional das abelhas servia para justificar o conceito de ordem, de forma independente (antecedente) da vontade humana, de forma a fazer aceitar que a ordem política e social satisfaz objectivos funcionais que não se sujeitam aos objectivos dos indivíduos. É que o enxame de abelhas, com a sua divisão de trabalho, oferece um modelo de diferenciação social que muitos ao longo de séculos transpuseram para as classes sociais como ordem. Assim, a ideia de ordem aparece, não como uma invenção humana, mas como algo que deriva da própria natureza: o que “é” vem assim legitimar o que “deve ser”.



Ora, a obra de Mandeville, cuja subtítulo era Private Vices, Public Benefits, apresenta uma tese completamente diversa. Segundo Mandeville, que muitos consideram um proto-Adam Smith, os vícios privados podem resultar claramente vantajosos para a comunidade se forem geridos de forma habilidosa por políticos competentes: o vício do bêbado é que dá emprego ao empregado e ao dono da taberna, ao comerciante de vinhos e ao agricultor. Em geral, são os vícios dos humanos – os seus apetites e tudo o que fazem para os satisfazer – que alimentam o trabalho e a riqueza das sociedades. A tese da Mandeville invalida o uso da “natureza” – em particular da imagem da “sociedade” de abelhas – para legitimar certas construções morais e políticas. Para ele, não há outro fundamento para a ordem social que não seja a procura do bem-estar (económico), a satisfação egoísta dos apetites. Estas teses de Mandeville contrariam uma série de teorias morais que apelavam à natureza como fundamento. Contraria a ideia de que os humanos, sendo naturalmente racionais, devem usar a razão para dominar os seus apetites e alcançar a virtude. Contraria também a ideia de que os humanos são naturalmente virtuosos.



Para Mandeville, a construção da autoridade moral ou política assenta na produção do esquecimento da distinção entre educação e natureza. O esquecimento transforma o “dever ser” em “é”, em dois sentidos. Por um lado, por habituação, as normas culturais que definem o “dever ser” acabam por transformar-se no “é” das práticas efectivas. Por outro lado, se os moralistas conseguem fazer aceitar as suas prescrições como baseadas na própria natureza, o que se aceita como o “é” da natureza aceita-se como o “dever ser” moral. Mas esse processo é, no seu conjunto, uma construção social.



Não é, pois, de espantar a queima censória da obra de Mandeville. A perturbação causada pelas suas teses anti-naturalistas evidencia a importância da “naturalização” das regras sociais como meio de realizar um certo tipo de ordem política.



REFERÊNCIAS

(Daston e Vidal 2004a) DASTON, Lorraine e VIDAL, Fernando (eds.), The Moral Authority of Nature, Chicago, The University of Chicago Press, 2004

(Allen 2004) ALLEN, Danielle, “Burning The Fable of the Bees: The Incendiary Authority of Nature”, in (Daston e Vidal 2004a), pp. 74-99



Matthias Merian, Alchemist following Nature's fooprints.
Ilustração in Atalanta fugiens, 1617

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Apontamentos anteriores desta série:


A autoridade moral da natureza (4/6)


A autoridade moral da natureza (3/6)


A autoridade moral da natureza (2/6)


A autoridade moral da natureza (1/6)